Sahir

En açık, en kapsamlı, en anlaşılabilir anlatımları, en doyurucu bilgileri İbn-i Arâbi eserlerinde bulmak mümkün. Füsus’ul Hikem, temel eserlerinden biri Arâbi’nin.

İslâm aleminde Kur’an semantiği ve İslâm düşüncesi üzerine yaptığı çalışmalarla tanınan, düşünce tarihçisi ve dilbilimci Toshihiko İzutsu’nun bu önemli eserin temel kavramları üzerinde yaptığı çalışmayı merhum Ahmed Yüksel Özemre dilimize çevirmiş.

Yazarlar Birliği’nin 1998 yılı çeviri ödülünü almış olsa da, bir okuyucu olarak çok iyi bir çeviri olduğunu söyleyemeyeceğim. Buna rağmen Arâbi’nin bu değerli eseri üzerinde çalışarak, bu eser hakkında bilgi sahibi olmamızı sağlayan yazarını ve çevirmenini rahmet ve minnetle anıyorum.

“İbn Arabi’nin Fusûs’undaki Anahtar Kavramlar” başlıklı kitapta, Arâbi’nin çok önemli gördüğüm birçok açıklaması var. Ancak bir tanesi var ki, insanın gerçeğe dair tüm görüşlerini alt üst ediyor. Eşyanın hakikatine dair bilginin nasıl elde edileceğiyle ilgili Arâbi’nin açık ve net bir açıklaması bu.

Bu önemli açıklamanın kitaptaki sorusu şu: "Eşyâyı semboller olarak görmek gibi bir yeteneği insân nasıl kazanabilir? Eşyâyı örten maddî örtünün izâle edilip de bunun ardındaki gerçeklerin ortaya çıkması için acaba insanın ne yapması gerekir?”

İlâhi marifete ulaşmanın en kısa yolu olarak sunulan bu açıklamayı, alimlerin serbestçe dile getiremedikleri bir konuda yorum katma cüretine sahip olmadığımı düşünerek aynen kitapta geçtiği şekliyle alıntı olarak aktararak paylaşmayı uygun buluyorum.

“Bu mesele ile ilgili olarak İbn Arabî Fusûs'un bir yerinde çok ilgi çekici bir metoda işâret etmektedir. Bu, onun, basîret gözü (ya da mânevî göz) diye isimlendirdiği bir melekenin kazanılmasına yönelik bir tâlim ve terbiye yoludur. Bu, aynı zamanda insânın bâtınî bir değişime uğramasını da mümkün kılan bir yoldur.

İnsânın bu bâtınî değişimi İbn Arabî'nin kendi terimleriyle: "neş'et-i dünyeviyye'den neş'et-i uhreviyye'ye geçişi" diye ifade ve izah olunmaktadır. Neş'et-i dünyeviyye (dünyâya dönük olma hâli) insânların çoğunluğunun içinde bulunduğu hâldir. Bu, insanın, tabiî hâlinde tümüyle kendi nefsinin egemenliği altında olması ve zihnî faaliyetinin de, kendi cisminin fiziksel yapısı dolayısıyla, kösteklenmesiyle belirlenir. Bu şartlar altında insân bir şeyler anlamağa, gerçeği kavramağa çalışsa bile merâmı zihninde son derece değişikliğe uğramış bir şekilde belirir. Bu, insanın eşyânın esas hakîkatından tamâmen perdelenmiş olduğu bir hâldir.

İbn Arabî, bu halden kurtulması için İlyâs ve İdrîs'in başlarından geçmiş olanları, insanın, bir kere de kendisinin yaşaması ve nefsinde de bu iki isimle sembolleştirilen bâtınî değişimin mânevî yaşantısını tatması gerektiğini ifâde etmektedir.

Halbuki İlyâs ve İdrîs tek ve aynı bir zâtın isimleriydi. Bu, aynı bir şahsa farklı iki hâl için verilmiş olan iki isimdi. İdrîs, Nuh'un zamanından önceki bir peygamberdi. Allâh onu yüceltmiş, Güneş Semâsı'na (Felek-i Şems'e) yerleştirmişti. Onun bu yüce makamdaki ismi İdrîs idi. Sonradan bu makamdan Sûriye'de Baalbek şehrine bir resûl olarak gönderilmişti. Bu ikinci hâlde ise ismine İlyâs denilmişti.

Göğün bu yüksek semâsından bu şekilde Dünyâ'ya irsâl edilmiş (yollanmış) olan İlyâs yarı yolda durmamış ve tamâmen "dünyevî" olarak Arz'da, kendisindeki bu unsurî varlık hâlini en uç sınırına kadar götürmüştür. Bu ise, çoğu insânların yaptığı gibi kendindeki insânî aklı kayıtsızlıkla bile olsa kullanıp uygulamak yerine, kendini insândan daha aşağı varlık mertebesinde tabîatın unsurî hayâtına adamakıllı ve büsbütün terk eden bir insânı remzetmektedir.

O, bu hâlde bulunuyor iken, kendisine acâyip bir yakaza hâli yaşatıldı. Bu yakaza esnâsında kendisine Lübnân Dağı'nın yarılıp içinden kendi de eğeri de tümüyle alevden olan bir atın çıktığı gösterildi. O bu atı görür görmez, yakazada, hemen üzerine bindi ve o anda kendisinden de bütün arzu ve ihtiraslar (şehvetler) yok oldu. Böylece kendisi de hiç bir şehvetin bulaşamadığı saf akıl hâline dönüştü. Nefsin arzularına ait hiç bir şeyle artık ilgisi kalmadı. Ve İlyâs, Gerçeği (Hakk'ı) gerçeğinde olduğu gibi ancak bu arınmış hâlde görebildi.

Bununla beraber İbn Arabî, İlyâs'ın erişmiş olduğu yüce "Allâh bilgisi"nin (İlâhî Mârifet'in) gene de tam olmadığı kanısındadır. "Zirâ bunda (yâni bu bilgide) Hakk saf tenzîh hâlinde idi ki bu da İlâhî Mârifet'in ancak yarısıdır. Bu demektir ki fiziksel ve maddesel herşeyden âzâd olan saf akıl, tabîatı gereği, Allâh'ı ancak tenzîhî olarak görebilir. Fakat tenzîh Hakk'ın temel iki vechesinin ancak biridir. Diğer yarısı ise teşbîh'dir. Tenzîh ile teşbîhi tevhîd etmeyen (birlemeyen) her İlâhî Mârifet zorunlu olarak tek taraflı olmuş olur; çünkü Allâh'ın, aynı anda, hem tenzîhî ve hem de teşbîhî vechesi vardır. Bununla beraber, kim kendi İlâhî Mârifeti içinde bu iki vecheyi bilfiil tevhîd edebilmektedir? Bu, III. Bölüm'de de göreceğimiz gibi yalnızca Hazret-i Muhammed'dir, yoksa ne bir başkası ve ne de İlyâs'dır!

Şimdi bu açıklamaları hatırda tutarak İdrîs-İlyâs meselesinin kademelerinin daha somut, yâni daha az destânî terimlerle izlemeğe çalışalım.

Gerekli ilk bir adım olarak Arz'a indirilerek dünyevî hayâtın en alt kademesinde yaşamaya başlayan semâvî İdrîs'i taklîden, varlığın en alt düzeyine inmek gerekmektedir. Yukarıda da îmâ edilmiş olduğu vechile yarı yolda durmamak lâzımdır. Bundan sonra bütün aklî faaliyetler terk edilmekte, tefekkür melekeleri âtıl bırakılmakta ve her insânın varlığının dibinde duran "hayvanlık" (hayvâniyyet) tam anlamıyla gerçekleştirilmektedir. Böyle bir kimse "Aklın kösteklerinden kurtulmuş ve kendisini doğal arzu ve ihtiraslarına terk etmiş; artık tamâmen hayvan seviyesine inmiştir.

Bu katıksız hayvanlık mertebesinde insâna bir nevi bir mistik sezgi, özel bir çeşit keşif melekesi lûtfedilmiştir. Bu keşif, bir nevi, sürülerin ve vahşî hayvanların doğal bir biçimde mâlik oldukları sezgiye benzeyen bir keşiftir. Bu hayvanlar, Akıl melekesine sâhip olmadıklarından ve dolayısıyla da Aklın kendilerine bir engel teşkil etmemesi dolayısıyla, bu kabil bir keşfe mâliktirler.

İdrîs-İlyâs'ın başlarından geçeni bizzat yaşamaya ciddî bir biçimde niyet eden bir kimsenin, ilk bir kademe olarak her hâlükârda, hayvanlığını eksiksiz olarak kuvveden fiile çıkarması gereklidir; hem o kadar eksiksiz ki "sonunda, beşer ve cinler hâriç, bütün hayvanların doğal bir biçimde keşfettiklerini o da keşfeder olsun. İşte ancak o zaman hayvanlığını tam anlamıyla kuvveden fiile çıkarmış olduğundan emîn olabilir.

Bir kimsenin hayvanlığın bu derecesine erişmiş olduğu görünüşte iki ârazdan anlaşılır; birincisi onun bilfiil hayvânî keşfe sahip olması, ve diğeri de konuşmağa muktedir olamaması. Bu iki ârazın ve özellikle birincisinin İbn Arabî tarafından verilen açıklaması hiç değilse bizim sağduyumuz için oldukça müstesnâ ve gariptir. Fakat bunun bizim zihinlerimizde uyandırdığı gerçeklik hissinin yoğunluğunu inkâr etmek de güçtür. Bu, kendisi de çok müstesnâ bir ehl-i keşif olan İbn Arabî'nin kendine has, yaşadığı bir tecrübenin tasviri olarak gerçektir de.

İbn Arabî'nin dediğine göre hayvânî keşfi açılmış olan bir kimsede zuhur eden ilk âraz "kabirlerde kimlerin azab çektiğini, kimlerin semâvî saadete erdiğini; ölünün diri, susanın konuşur, oturanın da yürümekte olduğunu görmektir".

Böyle bir kimsenin gözüne bizim sağlam ve mâkûl aklımızın tereddütsüzce zırdelilik gözüyle bakacağı acâyip sahneler görünür. Böyle bir keşfe haklı olarak "hayvânî" gözüyle bakılıp bakılamayacağı meselesi ise sağlıklı aklın, hakkında, herhangi bir hükme varmak durumunda bulunmadığı bir meseledir. Zîrâ İbn Arabî burada kendi şahsî görgü ve yaşantısından söz etmektedir. Fakat hiç değilse doğal aklın tahakküm edici kösteklerinden kendini tamâmen kurtarmış bulunan bir kimsenin zihninde bu akıl tarafından tesis olunmuş olan bütün ıvır zıvır tefriklerin tam bir karışıklık içinde harâb olacaklarını ve dolayısıyla da tamâmen farklı sûretlere bürünebileceklerini de kolayca görebiliriz.

İkinci âraz da böyle bir kimsenin dilsizleşmesi ve istese de, denese de gördüklerini sözle ifâdeye muktedir olamayışıdır. Bu da onun hayvâniyetini bilfiil gerçekleştirmiş olduğunun nihaî bir işâretidir.

Hayvâniyet mertebesinin, böylece, en uzak sınırına gitmiş olan bir kimse eğer mânevî tâlimine devam edegelirse saf Akıl haline kadar yükselebilir."

Nazan İnan hanımefendiye katkılarından dolayı forum adına teşekkür ediyoruz..

İBN ARÂBİ'NİN FUSÛS'UNDAKİ ANAHTAR KAVRAMLAR
Toshihiko IZUTSU
Çeviren: Ahmed Yüksel ÖZEMRE